الأصلي في فلسفة مارتن هيدجر

ترجمة: د. زهير الخويلدي| أكاديمي تونسي

دعونا نجرؤ على طرح سؤال وحشي: ما هو الشيء الأصلي في فلسفة هيدجر؟ ومن المفارقة أن هذا السؤال نادراً ما يتم تناوله بشكل مباشر، حيث يتم اعتبار الإجابة أمراً مسلماً به. في الواقع، نظرًا لأن هيدجر أثر بشكل مباشر على جزء كبير من فلسفة القرن العشرين، يبدو من الواضح أن فلسفته شكلت ثورة غير مسبوقة داخل المفهوم الفلسفي. وهذا الاضطراب معترف به ضمنيًا من قبل مؤيدي المفكر ومنتقديه. في الواقع، فإن الوقت الذي أمضاه الأخير في تعقب آثار النازية في أصغر أركان العمل لا يكون منطقيًا إلا إذا اعتبر هايدجر مفكرًا مهمًا. بين هذين القطبين المتضادين اللذين يلتقيان في نقطة واحدة، يقف مؤرخو الفلسفة، الذين يتتبعون الرحلة، ويوضحون النصوص، ويجمعون التفاسير، وباختصار يمنحون هيدجر مكانته “الكلاسيكية”. ولكن، بعيدًا عن هذا الإجماع الضمني، يبقى أن نحدد سبب كونه أحد أهم الفلاسفة. ومن هنا سؤالنا: كيف يكون هيدجر مفكراً أصيلاً؟ ولا شك أن من المناسب هنا توضيح استخدام مصطلح “الأصلي”. من المؤكد أن الأصل يفترض “الجديد”، ولكن هذا “الجديد” لا يجب أن يُفهم فقط على أنه ما لم يُقال أو يُسمع من قبل. إن “الجديد” من أجل “الجديد”، رغم أنه يستطيع أن يصنع الموضة، فإنه لا يصنع الفلسفة. إذا كان الأمر كذلك، فإن الأمر سيكون ببساطة مسألة دراسة جميع الفلاسفة الذين يعتبرون عظماء وتأليف سلسلة من الافتراضات التي لم يدعمها أحد من قبل (العدد له تأثيرات؛ اللانهاية، لون واحد). باختصار، في مصطلح “الأصلي” يجب أن يكون لأصل الكلمة صدى: فالأصل، باعتباره ما يؤسس تاريخًا جديدًا أولاً، يقدم إمكانيات جديدة. هذا هو ما عرَّفه موريس ميرلو بونتي بالتأسيس، أي أنه “تلك الأحداث التي تقع في تجربة ما والتي تمنحها أبعادًا دائمة فيما يتعلق بها سيكون لسلسلة كاملة من التجارب الأخرى معنى، ستشكل تكملة أو قصة يمكن التفكير فيها”. وهكذا، قام ديكارت وكانط بتعديل مسار الفلسفة بشكل لا يمكن إنكاره، وشكلوا تاريخها، وحولوا مشاكلها، وباختصار فتحوا طريقًا جديدًا من خلال إعادة تصميم موقع الفلسفة بالكامل (كوجيتو، أحكام تركيبية قبلية). مثل الثورات العلمية، فإن الفلسفة الأصلية، في لحظة معينة، هي الفلسفة التي تخلق زلزالًا بالطرق المعتادة للتعامل مع المشكلات، وتعيد تشكيل مشهد التخصص بشكل دائم. دعنا نقول ذلك باستخدام استعارة مستعارة من تكتونية الصفائح. إن الخيارات الفلسفية، في لحظة معينة، تشبه الأطباق الكبيرة (المثالية/الواقعية، التجريبية/العقلانية، الموضوعية الدلالية/مثالية الأفعال، وما إلى ذلك). يتم تحريك هذه اللوحات من خلال حركات نسبية معينة متقاربة (العقلانية/المثالية أو التجريبية/الواقعية)، أو متباعدة (المثالية/المادية) ولكنها أيضًا ذات حدود متغيرة. ومن ثم تحدث الزلازل، مما يؤدي إلى تعديل الفضاء. ويصبح السؤال إذن: ما هي المحاور التوجيهية التي قام بها هيدجر والتي أنتجت إعادة تشكيل للفلسفة على قدر كبير من الأهمية لدرجة أنها شرعت من بعده في مسارات أخرى؟

مواضيع الجيل

هل يمكن أن يكون هذا سؤال الوجود؟ لكن هذا السؤال، على الرغم من أنه لم يعد مركزيًا في زمن هيدجر، كان مع ذلك واحدًا من أقدم الأسئلة في الفلسفة. القيام بذلك بشكل صحيح مرة أخرى (“إن تكرار الانطولوجيا، الذي أسيء استخدامه منذ كانط، كان أقل احتمالا للحث على الشعور بالزلزال من إثارة الشك في العودة إلى المدرسانية. هذا ليس في مكان آخر، وليس السؤال الذي يطرح على الفور للشباب” في الواقع، إذا أخذنا في الاعتبار الرحلة الفلسفية التي قادته إلى كتابة الوجود والزمان، فإن هذه المشكلة تظهر متأخرة نسبيًا، بل باعتبارها تعبيرًا عن التوجهات التي بدأت بالفعل إلى حد كبير خلال فترة دوراته في فريبورغ (1919-1923). ثم في ماربورغ، وهي الفترة التي توافد فيها العديد من التلاميذ، وقدسوه باعتباره “الملك الخفي للفلسفة”، وتحدث، حتى قبل أن تصبح مسألة الانطولوجيا ، عن الاضطراب الناجم عن استجوابه. هل يمكن أن يكون التأكيد على أن “إن تجربة الحياة المصطنعة هي نقطة البداية وكذلك هدف الفلسفة.”؟ لكن هذا الاقتراح كان بالفعل في روح العصر لأن موضوع الحياة والخبرة، كما عاشا وليسا معروفين ببساطة، كان أيضًا النضال الرئيسي للفلسفة. “الفلاسفة الجدد” في ذلك الوقت: زيميل، شيلر، برجسن، ديلتاي، جيمس. لقد ضجت المؤتمرات الفلسفية التي سبقت حرب عام 1914 بهذا الصدام بين علماء المعرفة العقلانيين “القدامى” والفلاسفة “الشباب” المليئين بالحماس الرومانسي. في وقت مبكر من عام 1920، وضع هاينريش ريكرت نظرة عامة كاملة إلى حد ما (وإن كانت مثيرة للسخرية) عن “فلسفات الحياة” هذه، والتي وصفها بعد ذلك بـ “العصرية”. وكان هناك اهتمام مماثل لدى جيل كامل، ونجاح مفهوم “العالم الحي” في بداية القرن، نتيجة رحلة طويلة تحت الأرض. لذلك، لا يوجد شيء في تسليط الضوء على هذا الموضوع الذي من المحتمل أن يسبب زلزالا. ومن الواضح أن الأمر نفسه ينطبق على مشكلة “التجربة”، التي أعاد هوسرل من خلالها تشكيل الكون الفلسفي. أما فيما يتعلق بالاهتمام بالوجود “الملموس”، في مقابل التجريد المشوه للمفهوم، واحتجاج “الذات” الفردية ضد ذات عالمية، فقد وجدناها بالفعل عند كيركجارد، الذي عرف في زمن هيدجر على وجه التحديد فكرة عبث يتضح من أعمال ياسبرز وأعمال اللاهوتيين المعاصرين مثل بارث وبولتمان. في الحقيقة، إذا نظرنا إلى مسيرة هيدجر المهنية، فإنه يبدو، للوهلة الأولى، متحدًا تمامًا مع عصره. دعونا نتذكر بعض المعالم: كان الدافع الرئيسي لهيدجر الشاب، عندما كرس نفسه لأطروحته التأهيلية (التي دافع عنها عام 1915)، ذو نسق معرفي، كما أكد هو نفسه: “كنت أحاول العثور على أساس لمزيد من المعرفة”. تحقيقات تتعلق بمشكلة مركزية في المنطق ونظرية المعرفة.” وبذلك، انضم إلى الحركة الكانطية الجديدة، التي كانت الأغلبية في ذلك الوقت، ولا سيما حركة مدرسة بادن (أهدى أطروحته لريكرت)، وكان، مثل الكثيرين، متأثرًا جدًا بلوتز وخاصة لاسك، ذلك وهذا يعني ما يمكن أن نسميه التكوين النيوفيختي للفلسفة. وعلى هذا النحو، فهو لا يتردد في الحديث عن بحثه باعتباره تدريس العلوم ، مما يشهد على كل من التراث الفيختي والاهتمام بأساس جذري للعلم. تتعلق “المشكلة المركزية للمنطق ونظرية المعرفة” في ذلك الوقت بوضع المعنى، الذي استثمره الكانطيون الجدد بقدر ما استثمره هوسرل. والسؤال، بشكل عام، هو ما يلي:

هل ينبغي تصور المعنى (الذي لا يريد أحد اختزاله إلى حدث نفسي بسيط) بشكل واقعي، بحيث يستمد كل “معنى” مصدره وشرعيته من مرجع خارجي وغير قابل للتغيير (الموضوعية أو الدلالية الأفلاطونية)، أو على العكس من ذلك، كما يريد لاسك والكانطيون الجدد، هل ينبغي فهم المعنى خارج أي مناشدة للكيانات المتعالية؟

 في الحالة الأخيرة، لن ينتمي المعنى إلى مجال الوجود أو إلى عالم معقول موجود (أقانيم المعقول الأفلاطوني الفائق) ولكنه سيقع ضمن مجال الصلاحية (الكلمة الأساسية لمدرسة بادن). وفي هذا النقاش يدخل هيدجر في وقت أطروحته، ويتبنى بوضوح اهتمامات عصره. بعد هذه الفترة الأولى من التعلم، يبدو أن هيدجر قد قام بتحول مهم فيما يتعلق بهذه المواضيع. في الواقع، ما ميز الأعوام من 1919 إلى 1926، والذي يبدو بأثر رجعي أكثر “هيدجريًا” بكثير من هذه التوضيحات المعرفية الأولى، هو ما أطلق عليه لاحقًا “تأويلية الوقائعية”. شهدت الفترة الأولى (حتى عام 1923) تطويره لـ “تأويلية الحياة”. ثم، بعد أن تخلى عن هذا المفهوم المفرط في الالتباس، سيقترح تأويلًا لما سيحدده تدريجيًا من خلال مصطلح واحد ندين به لفشته: الوقائعية او الحدثانية. وحتى لو كان بوسعنا، مثل صوفي جان آرين، أن نعترف باستقلالية “تأويلية الحياة” (أي التسلسل 1919-1923) فيما يتعلق بالسنوات 1923-1926، فإنها لا تظل أقل من نفس المواضيع وما فوقها. تم العثور على نفس التحيز العام منذ عام 1919 إلى الوجود والزمان، أي أخذ الحياة الوقائعية بعين الاعتبار، أو الاهتمام بالارتكاز الوجودي الملموس لكل المعرفة: “حتى الآن كان الفلاسفة يسعون جاهدين على وجه التحديد للتخلص من “التجربة المصطنعة للحياة باعتبارها معلومة ثانوية بشكل واضح”، أصبحت الآن مسألة العودة إليها، أي التوجه نحو تجربة ما قبل النظرية، نحو الإنسان العادي الذي جعله الفلاسفة، المهووسون بموضوع المعرفة الوحيد، متروك. من المشكلة الأساسية للفينومينولوجيا ، يكتب هايدجر أن الفينومينولوجيا، باعتبارها “علمًا أصليًا”، يجب أن تسعى إلى “إعطاء المواقف الملموسة للحياة، والمواقف الأساسية التي يتم فيها التعبير عن مجمل الحياة. في هذه الحالة، الحياة موجودة بالكامل. نحن نبحث عن موقف يظهر فيه هذا التبرع بشكل واضح. النداء إلى الإنسان الملموس، وعدم كفاية النظرية، والنظر في واقعية ” الموجود ” وتوضيح المجال المعيش، الذي تم تعريفه على أنه تجربة معتادة أو مألوفة بالنسبة لنا، هل يمكن أن تكون هذه هي أصالة هيدجر؟

ليس تمامًا، في رأينا، لأنه هنا مرة أخرى يبدو أنه يفي بالبرنامج الذي حدده لاسك للفلسفة القادمة. في الواقع، وصف لاسك مهمتين لفلسفة متجددة (أي، في نظره، تحررت من مأزق “التمثيلية” الكانطية). الأول هو ضمان مكانة خطابه، وهو ما فشل كانط في القيام به منذ أن قام بإدراج المقولات الضرورية للمعرفة العلمية، وهو “لا يحتفظ بمكان للأشكال المقولاتية لفلسفته الخاصة. هذه المهمة، التي يمكن تعريفها كأساس من الأعلى، هي مهمة ما بعد الفلسفية وتلزم لاسك، مثل فيخته من قبله، بفلسفة فلسفية. وتتكون المهمة الثانية من ربط الفئات بالمجالات الأوسع “للوجوديات”، أي ترسيخها في التجربة (“الكتلة المعقولة من المحتوى”، التي يتم تعريفها على أنها تنوع المعطى ولم تعد مجرد بيانات علمية). هذه المرة هو نوع من الأساس من الأسفل، والذي يعالج المناطق التي هجرها المفهوم الفلسفي. في الواقع، يبدو أن فترتي هيدجر الشاب (الإبستمولوجي في عام 1915، والوقائعي في عام 1919) تتوافقان قدر الإمكان مع هذا البرنامج، فكل شيء يحدث كما لو أنه بعد محاولة تأسيس المعنى من المبادئ الأكثر عمومية (من الأعلى) ) ثم اعتمد على أساسه من إرساءه على الوجوديات (من أسفل). علاوة على ذلك، فإن العمل على سد الهوة التي انفتحت بين النظري والتجريبي، بين المفهوم والتجربة المعيشية، بين العقلاني والمعطى، كان في الواقع الشغل الشاغل لكل فلاسفة العصر، حتى أبرزهم. يبدو أن المنظرين مثل الكانطيين الجدد. في هذا الصدد، يعد نهج ناتورب حاسمًا بشكل خاص لأنه أيضًا، قبل فترة قصيرة من هيدجر، أي حوالي العقد الأول من القرن العشرين، شكك في ما يسميه الموجود” أو “الوحدة الغائية الملموسة”؛ لقد أصر أيضًا على الحاجة إلى التعامل مع مجال “ما قبل الموضوعي” وهو مجال يتجاوز تقسيم الذات/الموضوع. كما أشار أيضًا إلى الطابع التشييء لأي تصور نظري: “كل تحديد هو تجسيد”. علاوة على ذلك، عندما تساءل في نهاية حياته عن حقيقة “المودود”، فإنه سيجعلها “المعنى الغائي لـ’ “أن تكون” (معنى الوجود): “هناك حقيقة؛ هناك الطابع الفريد للغائي: إنه “هو”. هذه هي مشكلة الوقائعية بالمعنى الدقيق للكلمة. إن القرب بين منهج “ناتورب الراحل” وتطورات هيدجر الشاب مهم للغاية، بما في ذلك في تفاصيل التحليلات الملموسة، لدرجة أن بعض الشراح تساءلوا مؤخرًا عما إذا كان هيدجر لم يتمكن من الوصول إلى مخطوطة ناتورب الأخيرة (التي نُشرت بعد وفاته)، وهو ما نفاه الشراح الآخرون بشدة. في الحقيقة، هذا النقاش لا معنى له لأنه، مع أو بدون الوصول إلى هذه المخطوطة، من الواضح أن الشيء الوحيد المهم والمنطقي هو التوازي الحقيقي بين مفكرين في نفس الوقت. هذا القرب لا يمكن أن يكون سوى التقاء موضوعي، يمكن تفسيره على أنه هذه اللحظة التي يلتقي فيها كل شيء في تاريخ الفكر نحو نفس المهمة، ويعمل في نفس الاتجاه، ويتبلور في نفس الاهتمام، بينما يتراجع وفقًا لخيارات مختلفة: ما قبل الموضوعي (يتم تعريفه على أنه “الوحدة الغائية والملموسة”) لناتورب، و”ما قبل النظري” عند هيدجر (يفكر حتى في ما يسميه بعد ذلك “الملموسة”) أو حتى التجربة المعيشة عند هوسرل (الذي يسعى إلى استعادة “الموضوعية” “تجربة ملموسة للوعي الطبيعي). إن وضع هذه الحقائق في منظورها الصحيح (حيث نكتفي بتلخيص رحلة تم توثيقها على نطاق واسع على مدى العشرين عامًا الماضية) يقودنا إلى البحث في مكان آخر عن إجابة سؤال أصالة هيدجر بالنسبة إلى معاصريه. وبما أن سؤالنا يتعلق بالزلزال (إذا كان هناك زلزال) الذي سببته فلسفته، فمن الواضح أننا لا نستطيع أن نبحث عن الإجابة في المواضيع التي تشكل الأساس لعصر بأكمله. هذه، في الواقع، أنواع من الإيقاعات المستمرة التي ينسقها كل منها بطريقته الخاصة: الاختلافات المتعالية (ناتورب)، الفنومينولوجيا (هوسرل)، التأويلية (ديلتاي). بالطبع، لا يتعلق الأمر بإنكار أهمية “الملموسة” الشهيرة ولا فكرة تفسير الوقائعية، وسوف نعود إلى هذا؛ لكن يبدو أن أصالة هيدجر لا تكمن في هذا الاهتمام المشترك بين الكثيرين، بل في تمفصلها مع موضوع آخر سيكون هذه المرة موضوع هيدجر، وهو موضوع لم يطرحه أي معاصر والذي سيبني فكره بشكل دائم والذي يبدو أنه أفضل من يجيب على سؤالنا: ما الجديد في فلسفة هيدجر مقارنة بفلسفة معاصريه؟

التأويلية كتدمير للفلسفة

دعونا نعود إلى القاسم المشترك المتمثل في “برنامج لاسك المقترح” الذي يشير بوضوح إلى عدم كفاية المفهوم الفلسفي. من المؤكد أن الأمر يتعلق بالنقص الحالي في الفلسفة، لكن المهمة الموكلة إلينا هي تصحيحه: فالثقة في الفلسفة لا تتضاءل بأي حال من الأحوال. وبالمثل، فإن شعار هوسرل هو صراحة “إعادة تشغيل الفلسفة”، وليس الانخراط في أي نوع من الهدم. وبالمثل، إذا كان ديلتاي ينوي تقديم «نقد للعقل التاريخي»، فإن ذلك بالرجوع إلى كانط ومع الاهتمام بإيجاد، بفضل علم التأويل، فلسفة متوافقة مع تاريخية بعض الظواهر. أما بالنسبة لناتورب، فإن مصطلحات “إعادة بناء الفلسفة” هي التي يستخدمها لوصف آخر تطوراته. تتمثل مشكلة المعاصرين عمومًا في مواجهة تحدي التفكير فلسفيًا حول التجربة “المعاشة”، دون حل الاستمرارية بين المفهوم المطبق والتجربة “الملموسة”، تجربة “الموجود( ناتورب) للتاريخ والحياة (ديلتاي والعديد من أنصار العالم الحي) أو حتى “العالم الطبيعي” (هوسرل). دعونا نلاحظ، علاوة على ذلك، أن هذا التوضيح الفلسفي للتجربة الملموسة كان بالفعل مشكلة التجريبيين من الجيل السابق، على سبيل المثال أفيناريوس، الذي نجد فيه الثالوث المحيط بذاته – العالم الآخر، ثلاثة أقطاب يسميها “العالم المحض” الخبرة المرتبطة بالحياة اليومية. وكانت هذه في نهاية المطاف مشكلة الماركسيين. حتى لو كانت الدراسات الفلسفية الحالية المكرسة لهذه الفترة من “هيدجر الشاب” تميل إلى حجب المفكرين الألمان ذوي الحساسية الماركسية تمامًا، تظل الحقيقة أنه كان آنذاك اتجاهًا فلسفيًا حقيقيًا؛ بنيامين أو بلوخ هما معاصران لهيدجر تمامًا، وروح اليوتوبيا للأخير، الذي نُشر عام 1918، له أكثر من تناغم قوي مع موضوعات هيدجر، حيث أن الأمر يتعلق أيضًا بمواجهة الفلسفة بـ “ظلام اللحظة المعاشة”، والتي سوف يقود بلوخ إلى وصف تجربة ملموسة معينة، مثل تجربة الإبريق، قبل أن ينطلق هيدجر إلى تجربة “المنبر”. وهكذا فإن المطالبة بإدخال “المزيد من الملموسية” وتقريب المفهوم الفلسفي إليها، ميزت جميع تيارات الفلسفة في ذلك الوقت. في مواجهة هذه المهام، وكلها إعادة بناء، فإن الوجود الشامل لموضوع “تدمير الفلسفة” في مسيرة هيدجر كان ملفتًا للنظر. منذ عام 1920، قال إنه كان يعمل على “تفجير مجموعة المقولات التقليدية. إنه ينوي تطوير طريقة “ستكون راديكالية تدعو إلى التشكيك في جميع المفاهيم”، وعلى الرغم من اعترافه بأن ناتورب وديلتاي أرادا “الاستحواذ على الخبرة”، إلا أنه يعتقد أنهما يفتقران على وجه التحديد إلى هذه “التطرف” الذي وحده يمكن أن يؤدي إلى أبعد من ذلك”. لذلك فهو يدعو إلى “تحويل كامل للفلسفة يتضمن “تدميرًا ظاهريًا”، يُنظر إليه على أنه فعل “إعادة الفلسفة إلى نفسها من اغترابها”. ولذلك، فإنه تحت العلامة المزدوجة للتدمير والتطرف، يضع هايدجر مشروعه، لأنه مهما كان المجال الذي يتناوله في دوراته التحضيرية لكتاب الوجود والزمان (الظواهر، المنطق، الفلسفة الكلاسيكية، وما إلى ذلك)، فإن المنهج يظل كما هو، حيث أن من الدمار. هكذا آرين، الذي ذكر كل المواضيع التي تم تناولها في الفترة من 1919 إلى 1923، لم يتردد في تجميعها تحت اسم “الطرق إلى الدمار”. وبالمثل، فإن العمل على المنطق (الذي تم تنفيذه في 1925-1926) يرقى إلى مستوى هيدجر لتنفيذ “التدمير النقدي التاريخي”. والأكثر من ذلك، فإن النشاط النظري برمته هو الذي يجب تدميره، لأنه “يجب كسر تفوق النظري”. في كل مكان وفي جميع المواضيع، يتعلق الأمر بـ “رمي الشعلة دائمًا ومرة أخرى”، وفقًا لاستعارة الحريق المدمر الذي أعاد فيتجنشتاين اكتشافه بعد سنوات، وعرّف نفسه بأنه “الشخص الذي أحرق مكتبة الإسكندرية”. باختصار، يشكل مفهوم “التدمير الجذري” المحور المركزي والمبدأ المنظم لجميع التطورات قبل كتاب الوجود والزمان، لدرجة أنه بدلاً من الحديث عن “تأويلية الوقائعية”، سيكون من الأنسب أن يتم الحديث عن “تأويلية الحقيقة”. ويبدو لنا أن تلخيص هذا النضج هو تأسيس “التأويلية كتدمير للفلسفة”. وسيبقى كذلك في أعماله اللاحقة، بل إنه أحد الثوابت الحقيقية الوحيدة عند هيدجر. في الواقع، التدمير هو إحدى المهمتين المخصصتين للوجود والزمان (الفقرة 6، “مهمة تدمير تاريخ الأنطولوجيا”) وإذا كانت المهمة الأولى (الفقرة 5، “التحليل الأنطولوجي للدازاين”) سيتم التخلي عنها بعد المنعطف، فإن الثانية، على العكس من ذلك، سوف تصبح أكثر وضوحا عند نقطة التحول، كما أشار، على سبيل المثال، في المؤتمر المحوري لعام 1929، ما هي الميتافيزيقا؟ عندما تحدث كورتين عن “تفجير المجموعة التقليدية من المقولات”، يتعلق الأمر هنا بـ “إخراجها من مفاصلها”، ومنطق “التفكيك” ، وهي مصطلحات هي، كما لاحظ كورتين نفسه، “استعارات لـ الهدم وفقًا لمعنى التدمير الجدلي بشكل متزايد”. التكثيف هو مقدمة لكل الأعمال المستقبلية (ما بعد المنعطف)، المكرسة للتفكيك الصبور لتاريخ الفلسفة بأكمله. باختصار، لا يتم التخلي عن التدمير أبدًا إلى الحد الذي يمكن أن يظهر فيه كأحد فتات العمل بأكمله، والذي يمكن تلخيصه في عبارة واحدة: “راديكالية التدمير”، والتي تركز على المصطلحين الأكثر استخدامًا من قبل الجمهور الشاب هيدجر ليصف مشروعه. لكن هذا الخيط المشترك هو ما يخص هيدجر على وجه التحديد. إنه قرار فريد ومحدد (أصلي، بمعنى أنه ليس له نموذج بين معاصريه)، في نفس الوقت كموضوع موعود بمستقبل عظيم (أصلي بمعنى “الذي أدى إلى الأصل”) في القرن العشرين، سيطر عليه بالكامل تقريبًا موضوع موت الفلسفة. قرار فردي ومحدد لأنه، حتى مع الاعتراف بأهمية نقد الفلسفة (نظريتها، وطابعها غير المتجسد، واستقطابها حول موضوع المعرفة)، لم تكن هناك ضرورة عقلانية لاستنتاج أنه يجب تدميرها بدلاً من إصلاحها وتعديلها وتحسينها. في الواقع، كان من الممكن أن تكون النتيجة المحتملة في مواجهة التشخيص (الإجماعي في ذلك الوقت) للقصور الحالي في المفهوم الفلسفي هو اقتراح توسيع الفلسفة إلى مجالات أخرى. لكن التوسع لا يعني “تفجير” التقاليد، بل يعني دمج المستويات القديمة في مساحة أكبر. من هذا المنظور البناء، كان بإمكاننا إدراج الموضوعات الأكثر تحديدًا التي كانت فلسفة القرن العشرين مولعة بها بشكل خاص: الملموس، والواقعية، والتجربة، والتاريخية، والحدث، ثم لاحقًا الجسد، والحس؛ وهذا دون إلغاء الموضوعات القديمة الأكثر معرفية: مسألة حقيقة البيان العلمي، ودور الذات في ديناميكيات المعرفة، وطريقة وجود الكيانات الرياضية، وما إلى ذلك. هذا السؤال – لماذا ندمر مجال الفلسفة بدلاً من توسيعه أو تجديده أو إعادة بنائه؟ – ينشأ بشكل أكثر حدة لأن المسار الذي اقترحه جميع معاصري هيدجر كان طريق “إعادة البناء” أو “البدء من جديد”. ولذلك فهو قرار فردي لأنه، على أساس نفس التشخيص، يمكن تبني احتمالات أخرى. إن راديكالية هايدجر المدمرة هي تطرفه وتمثل حداثته في الفضاء الفلسفي. علاوة على ذلك، سيكون أصل محور أساسي للفلسفة من بعده: الدعوة إلى تدمير الفلسفة، والتي نجدها في فيتجنشتاين أو أوستن كما نجدها في دريدا أو رورتي، ولكن ليس أبدًا في معاصري هيدجر وكارناب ورورتي. ومن بينهم راسل، الذي لم يقل في أي مكان أن الفلسفة بشكل عام يجب تدميرها؛ حتى أنهم جددوا الفكر الكانطي الجديد، والاهتمام بالعلم والتفاؤل فيما يتعلق ببناء أو إعادة بناء للمفاهيم الفلسفية. لقد أدرك هيدجر نفسه هذه الحداثة، حيث اعتبر، في رسالة عام 1924، أن عمله “يقتصر على التدمير النقدي والعقلاني للتقاليد الفلسفية واللاهوتية” وبالتالي فهو “شيء يجب المضي فيه”. يبدو أنه قد تم العثور على إجابة لسؤالنا: من خلال تأوييتله كتدمير، فإن هيدجر أصلي بالمعنى المزدوج للجديد والذي يخلق أصلًا من خلال إنشاء سلسلة، من خلال تقديم مستقبل. إلا أن هذا الإنجاز، وإن كان مؤكداً، إلا أنه لا يبدد كل غموض «مؤسسة هايدغر». في الواقع، كان من الممكن أن يظل هذا الموقف ادعاءً دادائيًا بسيطًا بلا مستقبل. لذلك يجب علينا أن نتخذ خطوة أخرى لتحديد هذا التفرد وتحديد ما إذا كان قد تسبب في زلزال من المرجح أن يعيد تشكيل المشهد الفلسفي.

“عالم” جديد: تكوين ما قبل النظري في مجمله منظم وذو معنى في حد ذاته

أصر هيدجر على المعنى الإيجابي الذي أعطاه لكلمة “تدمير”: لم تُصنع الشعلة لتحويل كل شيء إلى رماد، بل لإلقاء الضوء على ما تم نسيانه. إنها إذن مسألة العودة من خلالها إلى «أصل» مدفون حجبه المفهوم الفلسفي، وحجبه، واخفائه. التدمير “يظهر”، “يظهر”، “يجعل المرء يرى”، ولهذا يسمى “ظاهري”. وبالتالي فإن تعريف “التدمير” ينقل فهمًا دقيقًا للحقيقة والتاريخ. لقد حجبت المفاهيم النظرية ما تم تقديمه في البداية على أنه “يتم اكتشافه”. لقد أخفوا “ما يظهر نفسه، كما يظهر نفسه من ذاته”، وهي الطريقة التي يفسر بها هايدجر التعبير اليوناني “انقاذ الطواهر”. ومن ثم يصبح تاريخ الفكر حركة استعادة ما كان في البداية اللاتحجب (A-letheia) و”الواقف في النور”. وبالتالي يمكن للتدمير أن يتردد صداه بطريقة إيجابية بسبب هذه الأطروحة المزدوجة للحقيقة باعتبارها غير مخفية وديناميكية التاريخ التي يتم تصورها على أنها حركة إخفاء ذات أصل موجود في البداية، ولكنها مخفية، معوقة، مخفية.

وعلى هذا النحو، فإن هاتين الأطروحتين، على الرغم من ضخامتهما وماهيتهما في فكر هيدجر، ليسا جديدتين على الفلسفة. في الواقع، ما الذي يفعله هايدجر هنا؟ فهو يفسر “قول الحقيقة” على أنها كشف ما هو مخفي، وفي الوقت نفسه يضع الحقيقة على أنها ما لا ينتمي إلى القضية (الحكم) بل إلى الشيء نفسه، لأن القول أو القول هو “جعل” يرى المرء من نفسه ما يظهر نفسه كما يظهر نفسه من نفسه. ولذلك يؤكد أن الحقيقة تنبع من الشيء وليس من القضية. الحقيقة هي نفس الشيء الذي تم اكتشافه. وهذا تعريف تقليدي نسبيًا للحقيقة، وقد تمكن البعض، مثل هوسرل، من وصمه باعتباره مفهومًا واقعيًا. في هذا النوع من التصور، الحقيقة هي حقيقة الشيء الذي تم اكتشافه؛ تجمعها الشعارات وتجعلها ترى كما هي في حد ذاتها. ولوضعها في مقارنة، والتي على الرغم من أنها تبدو فاضحة إلا أنه يمكن بناؤها بصرامة، إلا أننا لسنا بعيدين هنا عن الموقف العام لفريجه، حيث يتم فهم الحقيقة من خلال حقيقة هي، وهي في حد ذاتها صحيحة (مقولة فيثاغورس نظرية). وبالتالي، فإن الحقيقة ليست فقط خاصية لافتراضي، بل هي خاصية الشيء نفسه. بالتأكيد، في فريجه يتعلق الأمر بالحديث عن المثل الرياضية وليس عن أي كشف عن الوجود أو عن الهياكل الوجودية لكائن مرمي. لا يتعلق الأمر بإنكار ذلك، بل بملاحظة أنه على المستوى المبدأي، تتشابه إيماءات الفيلسوفين، مما يؤدي إلى القول بأن الحقيقة ليست خاصية القضية فحسب، بل إن قضيتي صحيحة لأن الشيء هو هو. وبمصطلحات هيدجر: حقيقة القضية هي وظيفة الحقيقة (عدم الحجاب)، وهي حقيقة الشيء نفسه. ليس في المقام الأول في الحكم ولكن في الشيء. سواء أحببنا ذلك أم لا، فإن هذا الموقف هو خيار لا يخلو من سابقة، بل ويتناسب حتى مع الإطار الكلاسيكي للتصور الواقعي للحقيقة، وهو النقيض تمامًا لموقف الكانطيين الجدد بشأن الصلاحية، والتي، في نظرهم، لا يمكن أن تكون إلا المعنى (الحكم) وليس الشيء أو الكينونة، وهي حقيقة يجب بناءها وتبريرها بمواردها الخاصة، ولا يمكن تلقيها أو منحها بنفسك. أما بالنسبة لمفهوم التاريخ كتاريخ للأقنعة و”الإخفاء” (نشر صور زائفة كصور “غطاء”)، وما يترتب عليه من خروج (“شفقي”) أو أصل (بدئي)، فإن هذا هو مرة أخرى نموذج تقليدي (رومانسي) لـ “العودة إلى”، وهو المفهوم الذي بموجبه فقدنا أو فقدنا الأصل، الذي ننطلق منه مع ذلك والذي سيحدد في المقابل مستقبلنا الأصيل. ستبقى هاتان الأطروحتان الحاسمتان حول الحقيقة والتاريخ دون تغيير حتى النهاية. من المؤكد أن هناك، في رحلة تزيد على خمسين عامًا، انعطافات يمكن التعرف عليها: وبالتالي فإن الحجاب سيكون، بعد كتاب الوجود والزمان، حقيقة الوجود ذاته (الانسحاب)، والحقيقة، باعتبارها عدم حجاب، ستكون ذات الوجود الذي “يستغني عن نفسه في انسحابه” (الحجاب/الكشف)، حيث بدا سابقًا أن الهوذاك لا يزال مشحونًا بهذه الديناميكية (من خلال الحل). ومع ذلك، لم يتم تعديل الإيماءة الرئيسية. التدمير، وهو موضوع في العمل ككل، ليس له معنى وفعالية إيجابية إلا إذا تم الاعتراف بما يلي:

 1) أطروحة الأصل المدفون (المحجب/المحجب) ولكن يمكن الكشف عنه؛

 و2) فكرة أن التاريخ هو حركة هذا الغيب.

 لكن، سنقول بعد ذلك، بأي طريقة يكون هيدجر أصليًا، بصرف النظر عن دعوته إلى الدمار؟

في رأينا، هناك بادرة أخرى لا مثيل لها في زمن هيدجر، والتي سيكون مصيرها أن تصنع عهدا جديدا. تتعلق هذه الإيماءة الأخرى بالفلسفة الأولى (بما في ذلك الوجود والزمان). يتعلق الأمر بالعقدة التي يصنعها هايدجر بين أطروحة التدمير هذه والموقع، أي المكان الذي يشكله لتنفيذها. لإظهار ذلك، دعونا نلقي نظرة على المشكلة أبعد قليلا. إن تدمير الفلسفة هو خصوصية هايدجر في عصره، لكنه في حد ذاته ليس جديدًا تمامًا. وهكذا قصد باسكال تفكيك المفهوم الفلسفي عن الدين. إن مقام الدرجة الثالثة (المحبة الإلهية) هو الذي يسمح لنا بالحكم على المرتبة الثانية (المعرفة) ونسبيتها. كما اختار كيركجارد الموقف الديني باعتباره المكان الذي ينكشف منه غرور العالمية الفلسفية. لقد دمر نيتشه (المطرقة) المفاهيم الفلسفية باستخدام الفن. إن أي تدمير للفلسفة، الذي يُقصد به أن يكون جذريًا، يفترض أننا نختار موقعًا، مكانًا (“أرضًا، كما يقول هايدجر) يمكن من خلاله تنفيذ الهجوم المدمر. لكن هيدجر يبدع في اختيار هذا الموقع، في تحديد هذه “الأرضية”. لم يعد الأمر يتعلق بالدين، حتى لو أراد البعض إظهار أن تحديد المفاهيم قبل الوجود والزمان قد تشكل من خلال تأملاته في النصوص الدينية (القديس أوغسطين، القديس بولس)، وحتى لو كان من الصعب إظهار ذلك التحويرات الباسكالية لمعظم العبارات الواردة في هذا النص. ومع ذلك، إذا كان هذا الجانب الديني للموضوع واضحًا، فإن هيدجر لا يطالب به. فهو إذن مكان آخر يشكله، وخطة أخرى يبنيها، وموقع آخر يطوره، لكي يضع نفسه في موقع “تفجير” المفهوم الفلسفي. سيكون هذا المكان “يوميًا”. وفي الواقع، فإن هيدجر، بما في ذلك في كتابه الوجود والزمان، هو مفكر العادي أو اليومي، قبل وقت طويل من جعل الفلاسفة التحليليين للعادي موضوعهم المفضل.

 دعونا نحكم بدلاً من ذلك: “دعونا لا نخجل من التفاهات” ، كما يصرخ، قبل أن يسأل: “ما الذي لدي خبرة به؟ من التفاهات، من الحقائق اليومية الصغيرة”. الأوصاف التي يقدمها في دوراته هي تلك الخاصة بالأشياء “العادية”: كرسي الأستاذ، وورشة الحرفي، وشجرة التفاح، وما إلى ذلك. وفي دورة تدريبية في ماربورغ عام 1925، أعلن أنه يريد “السذاجة، والسذاجة الخالصة، تلك التي ترى للوهلة الأولى وبدقة” التحدث على الكرسي على المكتب.” وبالمثل، فإن نقطة البداية في كتاب “الوجود والزمان” هي “ما هو للوهلة الأولى وفي أغلب الأحيان؛ يتم صياغة التعبير في جميع أنحاء الكتاب.” وحقيقته الأساسية هي “أن الفهم المتوسط والغامض لل “الوجود هو حقيقي.” لذلك سيكون السؤال، في هذا العمل، هو تسليط الضوء على شروط الإمكانية (التي ستكون “الوجودية”) لهذا الحقيقي. وهكذا فإن “عالم الحياة” في الفترة 1919- في عام 1923، اتخذت “وقائعية” فلاسفة المعرفة الكانطيين الجدد، و”طبيعية” علماء المعرفة الطبيعيين، منذ ذلك الحين فصاعدا، الشكل الدقيق للحياة اليومية. سوف يرسم هيدجر حدود الاستمرارية التي تشكلها “الملموسة” (التي يسعى إليها الجميع) من “سذاجة” الإنسان اليومي. يتكون هذا الفعل أو القرار المسبق من تحديد الموقع أو المساحة أو المخطط الذي سيكون نقطة البداية للتحليل (الواقع) وتوضيح الشروط التي تجعل خصائص هذه الحقيقة واضحة. ومع ذلك، لا يزال من الممكن الاعتراض على أصالة هذه البادرة. ألم نر، في الواقع، أن أفيناريوس، قبل نصف قرن من الزمان، أو بلوخ في عام 1918، قد أحدثا إلى حد كبير هذا التحول في الحياة إلى الحياة اليومية؟ من المؤكد أن موضوع الحياة اليومية موجود بالفعل، لكن الدور الذي يلعبه هيدجر والمكانة التي يمنحها لها مختلفان. دعونا نضع الأمر بطريقة أخرى: لنفترض الافتراض العام “نحن كائنات ملموسة منغمسين في عالم يومي لا نحافظ معه على علاقة نظرية بشكل دائم وفوري”. دعونا الآن نطرح السؤال الصريح: من الذي ادعى العكس أو أراد إثبات العكس؟ لا أحد من الفلاسفة: قال لايبنتز: “نحن تجريبيون فقط في ثلاثة أرباع أفعالنا”. وأشار أرسطو إلى أنه قبل التفلسف، يجب على المرء أن يعيش؛ أما ديكارت، فهو لم يزعم قط أننا كنا، في جميع الظروف، كوجيتو شفاف، بل اكتفى فقط بأن نصبح كوجيتو واحدًا “مرة واحدة” في حياتنا. منذ ذلك الحين، كان بوسعنا أن نتخيل ببساطة أن فلاسفة القرن العشرين كانوا يقتربون من مناطق جديدة، لم يقم ديكارت، في الواقع، بالتركيز على تأسيس العلوم (وبالتالي المعرفة النظرية)، بمسحها. كان من الممكن أن تكون هذه البادرة بمثابة بادرة توسيع لمجال الفلسفة، وليس التشكيك في كل مفاهيمها السابقة. من الواضح إذن أن الثورة الهيدجرية لا تكمن فقط في وصف محتوى العالم اليومي. إن ابتكار هيدجر الحقيقي يوجد بالأحرى في رابط التضمين هذا الذي يقيمه بين هذا العالم الملموس ما قبل النظري والمفهوم الفلسفي، لأن برنامجه “تفجير كل المقولات” يمر عبر إنشاء هذا المكان وتشكيل هذا اليومي. الحياة ككل منظم وذو معنى في حد ذاته (الكون بمعناه اليوناني). المهمة الأولى (الدازاين التحليلي كتوضيح لعالم الحياة اليومية) هي شرط المهمة الثانية (تدمير الأنطولوجيا). المشكلة هي بناء عالم (أو اكتشاف أرضية) يمكن من خلاله تنفيذ المهمة الثانية. ستختار الفلسفة الأولى مكان الحياة اليومية “لتدمير” الفلسفة، والثانية، مكانة الكلام الشعري (أو التأملي). لا شك أنه سيتم الاعتراض على أن هذه الحياة اليومية (المعروفة أيضًا باسم الحياة العادية)، على الرغم من أنها مخصصة للمهنة العظيمة التي نعرفها، لا يمكنها أن تجسد مساهمة فلسفة هيدجر الأولى. في الواقع، ألم يتحدث بعض الشراح، على العكس من ذلك، عن التقليل من قيمة الحياة اليومية عند هيدجر من خلال القول بأن الحياة اليومية تصبح، على مدار التحليلات، مكانًا للزيف (الثرثرة، والفضول، وما إلى ذلك)؟ لكن عدم الأصالة ليس هو تعريف الحياة اليومية، بل هو مجرد جانب واحد من جوانبها، وعلاوة على ذلك، فهو أمر لا مفر منه. الأصالة والزيف هما احتمالان لنفس المستوى، أي احتمال “العالم اليومي”. إن الادعاء بالعكس يعني جعل تحليل عدم الأصالة اعتبارًا أخلاقيًا بسيطًا، وحكمًا قيميًا لهيدجر. لكن هيدجر رفض دائمًا هذه القراءة الأخلاقوية. إن الانحدار ليس طيشًا أو خطيئة هوذاكية، بل هو أحد احتمالاته، التي يكشفها لنا تحليل الحياة اليومية، وهو بحكم تعريفه أوسع من الزيف لأنه الأفق الذي يمكن أن تقف عليه هذه الشخصية في الخارج. يحتوي كل يوم في الواقع على جميع إمكانيات الدازاين الأخرى. يقول لنا هيدجر: “إنه ما هو “الأقرب وجوديًا، ولكنه الأبعد وجوديًا، وغير المعترف به”. إن الحياة اليومية باعتبارها “الأقرب وجوديًا” هي “الحقيقة” (“الفهم المتوسط والغامض للوجود هو حقيقة”). بعد تثبيت هذه الحقيقة ووصفها، يعود الأمر إلى تحليل الدازاين للعودة إلى شروط إمكانه (أي إلى “ما لا يمكن التعرف عليه وجوديًا”). لا يقلل هيدجر من قيمة الحياة اليومية ولا يقدرها وفقًا لنظام قيم مفترض مسبقًا. إنه يجعل منها نقطة البداية، والواقع الذي يمكن أن يفكر منه. إن بنية حجته قابلة للمقارنة رسميًا مع بنية كانط في نقد العقل الخالص. ينطلق كانط من حقيقة (حقيقة الرياضيات) ويبحث عن شروط الإمكانية. في بنية النقد، من المستحيل إزالة الحقيقة الأولية، لأنه بدونها لا يمكن أن يتم الصعود. الأمر نفسه بالنسبة للوجود والزمان: بدون الافتراض بأن هناك “فهمًا متوسطًا وغامضًا للوجود” في الحياة اليومية، لا يمكن أن يحدث الكشف. ولذلك لا يمكن إنكار أهمية الحياة اليومية في الاقتصاد العام للنص أو حتى إضفاء طابع نسبي عليها. علاوة على ذلك، عند هيدجر، يتم تحديد حقيقة البداية هذه على أنها المكان الذي سيبدأ منه تدمير المفهوم الفلسفي، الموقع الذي منه الطابع غير الأصلي للموقف النظري (انقسام الذات/الموضوع، الموقف وجهًا لوجه في الفلسفة). العلاقة بالعالم الملقى تحت النظرة) سيتم الكشف عنها و”تفكيكها”.

وبالتالي فإن توضيح الحياة اليومية هو الأساس (نقطة أرخميدس) الذي يستطيع هيدجر من خلاله أن يدعي أنه يدمر الفلسفة. والأمر الجديد والحاسم في نفس الوقت هو ارتباط التضمين القائم بين تدمير النظري وتحليل ما قبل النظري، وليس المضمون المحدد لهذا التحليل أو ذاك. ومهما كانت الألوان التي رسم بها هيدجر هذه الحياة اليومية (الألوان الداكنة والبنية عندما أظهرت الحياة اليومية للأمريكيين العمليين ظلالًا أكثر بهجة)، فإن ما يهم هو الإشارة العامة التي تشكل رافعة تحليلاته المحددة. يمكن تقسيم هذا الفعل الأساسي، لمزيد من الوضوح، إلى ثلاث لحظات رئيسية:

 1) تحديد المكان الذي يمكن من خلاله تدمير المفاهيم الفلسفية؛

 2) يشكل هذا المكان كعالم له في الواقع خاصية الكون عند القدماء، أي كونه كليًا منظمًا وشاملًا وهامًا في حد ذاته؛

 3) تفترض، من خلال اللعبة الأصلية/المشتقة (الخاصة بمفهومها للحقيقة والتاريخ)، أن المفهوم الفلسفي يشتق من هذا المكان، وبالتالي فهو ليس “أصليًا”.

في هذه البادرة، واللحظات التي تحطمها، ما يجب أن نتذكره هو العلاقة القائمة، والعقدة التي نشأت بين تدمير المفهوم الفلسفي والمكان (الملموس، اليومي) الذي سيجعله فعالا. بهذا المعنى، بالنسبة لهيدجر، لا يتعلق الأمر بتحديد حدود الفلسفة من نفسها، كما هو الحال في التكوين الكانطي، حيث تحدد الفلسفة، بمواردها الخاصة، ما يمكنها فعله أو لا تفعله. ولذلك ليس هناك مجال لاستبدال المفاهيم الفلسفية الخاطئة بمفاهيم أكثر كفاءة، الأمر الذي سيكون بمثابة إصلاح للفلسفة وليس تدميرها. وهذا بلا شك هو ما يفسر رفض هايدجر الحديث عن “فلسفة هيدجر”، بمعنى أن الأمر يتعلق باستبدال مفهوم فلسفي بآخر أكثر ملاءمة، كما لو كان باسكال قد فعل من الدرجة الثالثة. ، فلسفة الوحي، وهي فلسفة بسيطة تنافس فلسفة الثانية. بل هناك مكان سيُبنى أو يُنتخب مثل الفضاء، الأرض التي ستسمح للفلسفة بـ”الانفجار”. ولذلك لا ينبغي تخفيف الطبيعة الجذرية لمشروع التدمير، إذا أردنا قياس النزوح الناجم. لأن هذا النزوح كبير. في الواقع، إذا لم تكن هذه هي المرة الأولى بالتأكيد التي شككت فيها الفلسفة في العلاقة بين الوعي الفلسفي والوعي العادي (الطبيعي، المشترك)، تظل الحقيقة أنه، في جميع الأجهزة السابقة، كان الوعي الفلسفي هو الذي يمكنه الحكم على الوعي العادي. لأنه في الحالة المعاكسة، انتهت القضية بموت الفيلسوف، كما يتضح من محاكمة سقراط الذي ظل مؤسسا. دعونا نقول ذلك مع بعض الأمثلة: بالنسبة لأفلاطون، فإن الفيلسوف هو الذي يستطيع وصف الكلام العادي بأنه ” ظن” وبالتالي يمنحه الفرصة لإبعاد نفسه عن نفسه (مغادرة الكهف)؛ وبالمثل، فإن هيغل، إذا لم يتخذ بادرة التحول التي يفترضها أفلاطون، يهدف مع ذلك إلى إظهار أن الوعي المباشر سينبثق من تلقاء نفسه (بالحركة الضرورية وليس التحول) من حالته الأولية، بحكم تعريفه المعوز (الوعي الحساس للفرد) اللحظة الأولى للظواهر). ليس هناك أي شك في جعل الوعي العادي هو المكان الذي سيتم من خلاله الحكم على الفلسفة أو حتى تدميرها بشكل أقل. لا شك أن هوسرل (أسلوب كريسيس) سوف يعترض علينا، لكن حيلته لا يوجد بها أي مقياس مشترك. في الواقع، ليس فقط عند هوسرل، لا يقتصر «عالم الحياة» على الحياة اليومية وعالم ما قبل النظرية فقط، لأنه يشمل الثقافة العلمية، ولكن ليس هناك أيضًا مجال لتدمير المفهوم النظري (الرياضيات أو غيرها)، بدءًا من التخوف ما قبل النظري. إنها بالأحرى مسألة التمييز بين الطبقات المختلفة ووضع كل منها على مستوى أهميتها. تتمثل مبادرة هوسرل في توسيع نطاق البحث الفينومينولوجي، ومسح المجالات الجديدة، التي يساهم تحليلها في إثبات صلاحية المنهج الفينومينولوجي، الذي تم تعريفه بشكل مستقل عن مرجعيته إلى الوعي الطبيعي (وحتى التغلب عليه، لأن العصر يتكون من الحصول على التخلص من النزعة العادية). في مثل هذا التكوين، لم يكن للنظر فيما قبل النظري القدرة على تدمير النظري. قدم ما قبل النظري نفسه كمستوى مختلف، يمكن للفلسفة أن تأخذه بعين الاعتبار من بين طبقات أو مكونات أخرى من تجربتنا. لكن الآن هذه اللفتة من هيدجر، التي تتكون من تشكيل عالم (الحياة اليومية) بالديناميت للمفاهيم الفلسفية، هذا المصنع الملموس الذي يوفر أسلحة الدمار، ستصبح لفتة ستبني المشهد الفلسفي للقرن العشرين، في حين أنها ستبني المشهد الفلسفي للقرن العشرين. كان غائبا تقريبا من قبل. في الواقع، هاتان هما نفس الإيماءات التي تميز فلسفة فيتجنشتاين:

 1) تدمير المفهوم الفلسفي الذي أعلن أنه لا معنى له

 و2) القيام بذلك من موقع نختاره باعتباره الموقع الوحيد ذي الصلة: اللغة العادية.

 الإيماءتان الأساسيتان متماثلتان تمامًا. لدينا أفق: تدمير الفلسفة واختيار المكان، وتحديد الأرضية التي سيصبح هذا التدمير فعالاً منها: العادي، اليومي. لقد أنجز الفيلسوفان العظيمان في القرن العشرين نفس اللفتة الهيكلية تمامًا، ولن يكون من الصعب إظهار أن فلاسفة عظماء آخرين، حتى لو لم يتناولوا موضوع الحياة اليومية بالكامل، فقد شرعوا أيضًا في البحث عن “حل ملموس” “، مكان “ما قبل النظري” ، تم اختياره على أنه أكثر أصالة (أو ذي صلة). هذا جزئيًا هو حال ميرلو بونتي وتحليله للمعقول، باعتباره تجربة بدائية وجامحة ومبتكرة، أو بكل بساطة حالة بعض الفلاسفة التحليليين المعاصرين المرتبطين بالموضوعة، بدلاً من المفاهيم المجردة (والتي لا معنى لها) للأشياء. الفلسفة “السذاجة الثانية”. حتى لو كانت التحليلات مختلفة بشكل واضح في محتواها، تظل الحقيقة هي أن الإشارات الأساسية متشابهة في بنيتها:

1) اختيار المكان الذي سيتم منه تدمير المفاهيم الفلسفية؛

 2) تحديد هذا المكان على أنه ما قبل نظري أو أولي أو أصلي أو حتى “طبيعي” وساذج وملموس. وبعبارة أخرى، إذا أدان باسكال الفلسفة “عديمة الفائدة وغير المؤكدة” من نظام ثالث، فإن الفلسفة المعاصرة تدينها من هذا النظام الجديد الذي شكلته: “الملموسة”، التي تتخذ عند هيدجر شكل الحياة اليومية، بينما يتخذ فتجنشتاين شكل الحياة اليومية. العادي، مع ميرلو بونتي الحساس والجسدي.

 هيدجر هو نقطة البداية والشرط لهذا الوجه الجديد للنظام الثالث (أو العالم الجديد) الذي انغمست فيه كل الفلسفة المعاصرة.

خاتمة

إذن، لدينا إجابة للسؤال الأولي. إن فلسفة هيدجر هي أصل الثورة التي أعادت تشكيل الفضاء الفلسفي بأكمله. لقد أحدثت الصفيحتان (تدمير الفلسفة واختيار الحياة اليومية في الفلسفة الأولى) بالفعل، من خلال اجتماعهما معًا، زلزالًا غير مسبوق، إلى حد أن معظم فلسفة القرن العشرين، وجميع الاتجاهات مجتمعة ، يعتمد عليه. تتمثل الحركة الأساسية في طرح ما قبل النظري باعتباره المكان الذي يمكن من خلاله الحكم على النظري وتدميره (رابط التضمين)، وتشكيل هذا “ما قبل النظري” في “عالم”، مفترض باعتباره كليًا منظمًا وذو أهمية بواسطة بحد ذاتها. هذه الأصالة المميزة، تبقى أسئلة كثيرة واجهناها طوال هذه الرحلة: لماذا، لإفساح المجال لما قبل النظري، نختار تدمير الفلسفة بدلا من إعادة بنائها؟ هل ينبغي لنا حقًا أن نستمد النظري من ما قبل النظري أو أن نضع كلًا في مجالاته ذات الصلة؟ علاوة على ذلك، هل يمكن لما قبل النظري أن يصل إلى كرامة كلية كبيرة في حد ذاته (التناظرية المعاصرة للكون المفقود منذ الإغريق) أو حتى أن يكون له نفس الوضع الذي يتمتع به نظام باسكال الثالث؟

مهما كانت هذه الأسئلة، المتعلقة بهذه الركائز للفلسفة المعاصرة التي كان مارتن هيدجر أول من وضعها، فإن سؤالنا الوحشي سيكون له على الأقل ميزة واحدة: طرح مشكلة سياسة الالتزام من زاوية أخرى. إن الإيماءتين الأساسيتين اللتين قمنا بإعادة تشكيلهما، واللتين ميزتا فلسفة هيدجر الأولى، هما إيماءتان اتخذهما جزء كبير من القرن العشرين (فتجنشتاين، أولاً وقبل كل شيء). هذه النتيجة تواجهنا ببديل: إما أن يكون لفلسفة القرن العشرين علاقة بالنازية (التأثير المباشر للفلسفة في السياسة)؛ وإلا فإن البنية الأساسية لفلسفة هيدجر الأولى تظل، على الأقل في حركاتها المبدئية التي قمنا بإعادة تشكيلها، موضع شك (وقابلة للنقد) من حيث الحقيقة والباطل، وبالتالي تنتمي إلى المجال الفلسفي بشكل مستقل عن ارتباطها بموضوع معين. مشروع سياسي. دعونا نترك الأمر للقارئ ليقرر أي فرع من فروع البديل هذه هو الأكثر احتمالا لفهم التكوين الفلسفي (تدمير الفلسفة من مكان ما قبل النظري أو العادي)، الذي كان القرن العشرين بأكمله منغمسا فيه وفيه والتي لا يزال الكثيرون يعتمدون عليها اليوم.

المصدر

Isabelle Thomas-Fogiel, Qu’est-ce que la philosophie de Heidegger a d’original ?, Dans Revue philosophique de la France et de l’étranger 2017/2 (Tome 142), pages 195 à 214