الخطاب الفلسفي بين الحقيقة والكذب

د. زهير الخويلدي| أكاديمي تونسي

“الخداع لا يتعارض أبدًا مع العقل، لأن الأمور كان من الممكن أن تحدث بالفعل كما يدعي الكاذب”

حنة أرندت، الكذب في السياسة

لم تعد فلسفة الارتياب تهتم بقضايا مصادر الحقيقة وأصل الوجود والمعرفة المطلقة وأسس القانون فحسب وانما صارت تهتم بما يضادها وذلك بغية التخلص من الأكاذيب الاغتراب والأوهام والتخلي عن الأحكام المسبقة الأخلاقوية والتحيزات الاجتماعية الثقافية. لقد أضحت اللغة باراديغم الخطاب الفلسفي في الحقبة المعاصرة واحتل إنتاج المعنى قلب الاهتمامات التشكيلية سواء أكانت ادبية أو فنية واعيد تقويم عملية إصدار أحكام القيمة ذاتها. لقد جعلت فلسفة الظنة منذ سبينوزا ونيتشه وأرندت وريكور من الخطاب الكاذب إشكالا فلسفيا وقضية شائكة وحاولت تشخيص المرض والوقوف عند رأس الأمر والتحري في الموضوع المخادع وتبين الخيط الأبيض من الخيط الأسود ودفع ما يريبها الى ما لا يريبها والتشكك في قدرة الذات العارفة على قول الصدق. اذ رأى نيتشه في مقدمة نظرية للحقيقة والكذب بالمعنى الخارج عن الأخلاق؛ أن ” الكذاب يستخدم تسميات وكلمات صحيحة، ليجعل غير الواقعي يبدو حقيقيًا: فهو يقول، على سبيل المثال، “أنا غني”، في حين أن “فقير” بالنسبة لدولته هو التسمية الصحيحة. إنه يسيء استخدام التقاليد الصارمة عن طريق “الاستبدال الطوعي أو قلب الأسماء. إذا فعل ذلك بطريقة مهتمة وفوق كل شيء ضارة، فإن المجتمع لن يثق به وبالتالي يستبعده. البشر لا يهربون من حقيقة خداعهم بقدر ما يهربون من حقيقة تعرضهم للضرر من خلال الخداع: في الأساس، على هذا المستوى، لا يكرهون الوهم، بل يكرهون العواقب المؤسفة والعدائية لأنواع معينة من الوهم، شعور مقيد للغاية لدرجة أن الإنسان يريد الحقيقة فقط: إنه يطمع في العواقب السارة للحقيقة، تلك التي تحافظ على الحياة؛ تجاه المعرفة النقية وغير المهمة، فهو غير مبالٍ، تجاه الحقائق الضارة والمدمرة، بل إنه يميل بشكل عدائي”1. وأضاف في نفس السياق الجنيالوجي الباحث عن أصل وفصل الخطاب الكاذب في نفس المرجع ما يلي: ” “يستخدم الكذاب تسميات وكلمات صحيحة، ليجعل ما هو غير واقعي يبدو حقيقيًا؛ فيقول على سبيل المثال: “أنا غني” عندما تكون كلمة “فقير” هي التسمية الصحيحة لحالته. إنه يسيء التعامل مع الأعراف التي أنشأتها البدائل التعسفية وحتى الانقلابات “الأسماء. إذا فعل ذلك من منطلق المصلحة الذاتية وبطريقة ضارة، فإن المجتمع سوف يسحب ثقته ويستبعده في نفس الوقت. وهنا لا يخشى البشر حقيقة التعرض للخداع بقدر ما يخافون من حقيقة تعرضهم للأذى”. بهذا الخداع: على هذا المستوى أيضًا، لا يكرهون الوهم بشكل أساسي، بل يكرهون العواقب المؤلمة والضارة لأنواع معينة من الأوهام، وينطبق تقييد مماثل على الشخص الذي يريد الحقيقة فقط: إنه يرغب في العواقب السارة للحقيقة. تلك التي تحافظ على الحياة، لكنه يظل غير مبال بالمعرفة النقية وغير الفعالة، بل ويشعر بالعداء تجاه الحقائق التي قد تكون ضارة ومدمرة.”2 فهل الحاجة الى الاجتماع هي التي تجعل الناس يكذبون على بعضهم البعض ولو مزاحا ؟ وما الجدوى من التمسك بغريزة ارادة المعرفة إذا كانت تتعارض من حيث الوظيفة مع غريزة إرادة الحياة؟

بيد أن باروخ سبينوزا فيلسوف امستردام كان قد سبقه في مستوى نقد الخطاب اللاهوتي اليهودي وممارسة التأويل على الكتاب المقدس وفضح الاكاذيب والتحريفات التاريخية التي تعرض لها ودعا الى التخلص من الكذب على الذات والتخلي عن الأوهام وتبديد الأحكام المسبقة بقوله في القسم الرابع من كتاب الاتيقا في القضية 72 ما يلي: ” “الإنسان الحر لا يتصرف أبدًا بالخداع، بل دائمًا بحسن نية”3 والبرهنة على ذلك على النحو التالي:” إذا تصرف انسان حر، كشخص حر، كمخادع، فإنه سيفعل ذلك بأمر العقل ؛ لذلك فإن الخداع سيكون فضيلة، وبالتالي سيكون من الأفضل للجميع أن يخدعوا من أجل الحفاظ على كيانهم؛ وهذا يعني أنه من الأفضل أن يتفق البشر فقط بالقول وأن يكونوا في الواقع متعارضين مع بعضهم البعض، وهو أمر سخيف. لذلك انسان حر، الخ.” ثم أرفق ذلك بحاشية تساءل فيها:” هل يُسأل عما إذا كان انسان، في حالة تمكنه من تحرير نفسه من خلال سوء النية من خطر الموت الوشيك، فإن قاعدة الحفاظ على كيانه لن تحكم بشكل واضح سوء النية؟ وأنا أرد بنفس الطريقة: إذا كان العقل يأمر بذلك، فإنه يأمر به جميع الناس، وبالتالي فإن العقل يأمر جميع الناس بشكل عام ألا يبرموا فيما بينهم اتحاد قواهم وإنشاء حقوق مشتركة بدلاً من الاتفاقات الخادعة. أي أنه يأمر بعدم وجود حقوق مشتركة في الواقع، لكن هذا أمر سخيف”. لكن ألا يوجد تباعد تام بين هذه العقلانية الجذرية الرافضة للخداع ومتغيرات التاريخ الواقعي التي تشهد تفجر العنف واندلاع الحروب والنزاعات بين الدول؟

بعد ذلك وضمن التراث الفلسفي اليهودي ذاته ولكن بنبرة مابعد حديثة انفردت حنة أرندت برؤية واقعية للخطاب الكاذب بقولها في كتابها من الكذب إلى العنف ما يلي:” غالبا ما تكون الكذبة أكثر قبولا، وأكثر إغراء للعقل من الواقع، لأن الكاذب يتمتع بميزة عظيمة تتمثل في معرفة مقدما ما يرغب الجمهور في سماعه أو يتوقع سماعه. لقد تم إعداد نسخته للجمهور، مع إيلاء اهتمام خاص للمصداقية، في حين أن الواقع لديه هذه العادة المزعجة المتمثلة في تقديم ما هو غير متوقع لنا، وهو ما لم نكن مستعدين له بأي حال من الأحوال. عادة، الواقع الذي ليس له مثيل، يربك الكاذب. ومهما كان حجم المؤامرة الخادعة التي قد يقدمها الكذاب المتمرس، فإنه لن ينجح أبدًا، حتى بمساعدة أجهزة الكمبيوتر، في تغطية نسيج الواقع بأكمله. الكاذب، الذي ربما يكون قادرًا على خلق الوهم، مهما كان عدد أكاذيبه المعزولة، لن يتمكن من فعل ذلك فيما يتعلق بمبدأ الكذب ذاته. هذا هو أحد الدروس التي يمكننا استخلاصها من التجارب الشمولية، ومن هذه الثقة المخيفة للقادة الشموليين في قوة الأكاذيب – في قدرتهم، على سبيل المثال، على إعادة كتابة التاريخ باستمرار، وتكييف تفسير الماضي مع الاحتياجات. “الخط السياسي” للحاضر، أو حذف كل المعطيات التي لا تتناسب مع أيديولوجيتهم. وهكذا سيثبتون أنه في النظام الاقتصادي الاشتراكي لا توجد بطالة من خلال رفض الاعتراف بوجودها؛ ومنذ ذلك الحين، أصبح العاطل عن العمل مجرد كيان غير موجود. إن نتائج مثل هذه التجارب، التي يقوم بها رجال يمتلكون وسائل العنف، مخيفة جداً، لكنهم لا يملكون القدرة على الإساءة إلى ما لا نهاية. وإذا تجاوز الكذب حدًا معينًا، فإنه يؤدي إلى نتائج مخالفة للهدف المنشود؛ يتم الوصول إلى هذا الحد عندما يضطر الجمهور الذي تستهدفه الكذبة، من أجل البقاء، إلى تجاهل الحدود التي تفصل بين الحقيقة والأكاذيب. عندما نقتنع بأن تصرفات معينة هي ضرورة حيوية بالنسبة لنا، لم يعد يهم ما إذا كان هذا الاعتقاد مبني على الأكاذيب أو الحقيقة؛ “الحقيقة الجديرة بالثقة تختفي تمامًا من الحياة العامة، ومعها يختفي عامل الاستقرار الرئيسي في الحركة الدائمة للشؤون الإنسانية.”4 فإذا كان الكذب في السياسة هو السبب المؤدي الى تفجير الاستقرار واندلاع العنف فهل الاعتصام بالفهم الأنطولوجي بين الذوات والجماعات والثقافات والأديان ينتج بالضرورة التفاهم بينها؟

على هذا الأساس حاول بول ريكور ايجاد مصالحات بين العقل والواقع وبين الحقيقة والتاريخ وبين النص والفعل بواسطة رؤية تأويلية اتيقية تضع الكذب ضمن الحكم على الأشياء وتحرص على تنقيته ضمن تجربة تذاوت فنومينولوجي قصدي يجعل الذات تلتقي بالآخر وتضفي المعنى على وجودها في العالم ومع الغير بقوله في كتابه المبكر التاريخ والحقيقة ما يلي: “طالما بقينا على مستوى الحقيقة المبتذل – عند النطق الكسول للمقترحات المعتادة – فإن مشكلة الكذب تتعلق فقط بالقول (أنا أقول كذبًا نفس الشيء الذي أعرفه أو أعتقد أنه لا يجب أن أقوله). “كن صادقا، أنا لا أقول ما أعرفه أو أعتقد أنه صحيح”. هذه الكذبة، التي تفترض الحقيقة المعروفة، لها الصدق المضاد لها، في حين أن الحقيقة لها الخطأ المضاد لها. الزوجان المتضادان يكذبان، “الخطأ والحقيقة – ثم تظهر غير ذات صلة. ولكن إلى الحد الذي نرتقي فيه نحو الحقائق التي يجب تشكيلها والعمل عليها، تدخل الحقيقة مجال الأعمال، وخاصة الأعمال الحضارية. عندها يمكن للكذب أن يتعلق بشكل وثيق بعمل الإنسان. إن الكذب “المخفي” الحقيقي ليس هو الذي يتعلق بقول الحقيقة المعلومة، بل هو الذي يحرف البحث عن الحقيقة، ويبدو أنه وصل إلى نقطة حيث روح الكذب – التي تسبق الكذب – هو الأكثر قربًا من روح الحقيقة، التي تسبق الحقائق المُشكَّلة؛ هذه النقطة هي حيث تبلغ مسألة الحقيقة ذروتها في مشكلة الوحدة الكاملة للحقائق ومستويات الحقيقة. إن روح الكذب تلوث البحث عن الحقيقة من خلال القلب، أي من خلال مطلبه الوحدوي؛ إنها خطوة خاطئة من الشمولية إلى الشمولية. يحدث هذا التحول تاريخيًا عندما تميل قوة اجتماعية وتنجح بشكل أو بآخر في الجمع بين جميع أنظمة الحقيقة وإخضاع الناس لعنف الوحدة. ولهذه القوة الاجتماعية شكلان نموذجين: السلطة الدينية، والسلطة السياسية. وتبين أن كلاهما لهما وظيفة تجميع أصيلة؛ إن الكلية الدينية والكلية السياسية هما مجموعتان حقيقيتان لوجودنا؛ ولهذا فإنهما أعظم إغراء لروح الكذب، للسقوط من الشمولية إلى الشمولية.”5 فهل مسؤولية مقاومة الكذب على التاريخ وعلى الكونية الانسانية من مهام المؤرخ أم السياسي؟ هل هي من مشمولات القاضي الذي يبت في الأحكام ويفض النزاعات أم الفيلسوف من حيث هو حارس الحقيقة والوجود والباحث على الاختلاف الحكيم والتفاهم الحذر بين الفاعلين المتزاحمين؟

المصادر:

1-Nietzsche, Sur la vérité et le mensonge, Introduction théorétique sur la vérité et le mensonge au sens extra-moral ; Paris, Garnier Flammarion, 1991 ; Dans Le livre des philosophes, 1873, traduction d’Angèle Kremer-Marietti.

2-Nietzsche, Vérité et mensonge au sens extra-moral, Babel, Actes Sud, p. 11-12

3-Spinoza, Éthique, 1672, Partie IV, Proposition 72, trad. Charles Appuhn, GF, p. 289-290.

4 . Hannah Arendt, “Du mensonge en politique”, 1969, in Du mensonge à la violence, tr. Fr. Guy Durand, Pocket, 1994, p. 10-12

5 .Paul Ricœur, “Vérité et Mensonge”, Histoire et Vérité, 1951, Seuil, 1955, p. 190-191.