طبيعة الحقيقة الطبيعية عند سبينوزا

د. زهير الخويلدي | كاتب فلسفيّ – تونس

” الأشياء التي يلهث وراءها عامة الناس لا تبخل علينا فقط بالعلاج المفيد لحفظ كياننا، وانما هي تحول دونه، فتكون في الغالب سببا في هلاك من يملكها ، وتكون دائما سببا في هلاك من تملكه”

ما طبيعة الحقيقة عند سبينوزا؟ وبماذا عرف حقيقة الطبيعة؟ وماذا يقصد بالحقيقة الطبيعية؟ وهل هناك طبيعة غير حقيقية وحقيقة غير طبيعية؟ والى أي مدى تخلص من نظرية مطابقة العقل للواقع والفكر للوجود؟ ولماذا تم اعتباره من فلاسفة الوحدة؟ وكيف استخدم المنهج الهندسي الرياضي في عملية بناء الحقيقة الصورية؟

تكمن الحرية الإنسانية التي يفتخر الجميع بامتلاكها في كون الناس واعين بشهواتهم وجاهلين بالأسباب التي تحددها. ان وهم الحرية مصدره الوعي بفعلنا والجهل بالأسباب التي جعلتنا نقوم بهذا الفعل. ان الانسان الحر يعني ذاك الذي يعيش وفق مقتضيات العقل ولا يكون مسيرا في سلوكه من طرف الخوف من الموت. توجد في الفلسفة السبينوزية ، كما يقول فرديناند ألكيي ، منذ درسه الأول ، كلمة الطبيعة وكلمة المادة وكلمة الله وهي مترادفة.

يعني هذا الواقع الفريد الذي تكون فيه كل الأشياء الموجودة فقط مجرد أوضاع. أما بالنسبة للحقيقة ، فهي تُصوَّر دائمًا على أنها جوهر رياضي. الكلمة لها معنيان أساسيان: فهي تشير أولاً إلى الواقع نفسه . لقد تحدث المدرسيون عن حقيقة الشيء المادي ، وهو تعبير غالبًا ما يستخدمه ديكارت. لكن بطريقة أكثر نظافة، ربما، بشكل أكثر دقة ، لأن الكلمة “الحقيقة” تكرر الواقع بالمعنى الأول للكلمة ، ما يحدد في أذهاننا ما يتوافق مع ما هو عليه. هذه هي حقيقة المعرفة النظرية ، تلك التي تدرسها في مقابل حقيقة الأشياء المادية. إنها حقيقة الروح التي تعارض حقيقة الشيء.

مع ذلك، أن الحقيقة في هذين المعطيين تابعة لكل ما هو موجود ، وإلى ما هو موجود ، وإلى الكائن، وإذا أردت ، إلى الطبيعة. أو، في الواقع، تتوافق مع الواقع ، وبالتالي مع الطبيعة نفسها، أو يتم تعريفه باتفاق الروح مع الطبيعة المذكورة. إذا ذكر العقل ما هو غير موجود ، فهذا خطأ.

إذا ذكر ما هو موجود ، إذا كانت فكرته ، كما قيل ، كافية لهذا الشيء، فهو على حق. باختصار، في تصور من هذا النوع ، يبدو أن العقل دائمًا يجد نفسه أمام الطبيعة التي كانت موجودة مسبقًا، والتي توجد خارجها ، والتي يجب أن يقدمها.

مقياس الحقيقة هو الحقيقي. وبالتالي يجد العقل في الطبيعة، وفيه وحده ، وهذا يعني، خارجها، معيار الحقيقة والخطأ. في هذه النقاط المختلفة، يتبع سبينوزا ديكارت. لكن ما لن يحله سبينوزا، فإن شكوك لدى ديكارت هي من تمثل الأفكار التي تمثل الواقع. يتم تعريف حقيقتهم من خلال مطابقتهم للشيء.

هذا هو بالضبط سبب شكوك ديكارت في بداية فلسفته. تتكون الشك في سؤال المرء عما إذا كانت الأفكار تتفق مع الأشياء ، وإذا كانت هذه المطابقة مؤكدة ومضمونة ومثبتة؛ إنها تتناظر بشكل متماثل في رفض جميع الأفكار التي، ربما، لا تتوافق مع الأشياء، وهذا يعني القول إنها عبارة عن حالات ذاتية فقط ، ولا تمثل الدول أي شيء ، كما قيل ديكارت، مني.

والصدق الإلهي يؤسس لحقيقة الأفكار، لأن الله ، كونه السبب الوحيد، وأفكاري ، والأشياء، لا يمكن أن يكون أداؤه، كونه واحدًا أو اثنين من المخلوقات المتباينة. في النظرية السبينوزية، ومما لا شك فيه ، لا مزيد من تدخل الإرادة في الحكم. لذلك، كلما زاد هذا الفعل، هذا القرار ضروري للعقل والإرادة لربط الفكرة بالشيء.

وأخيرا، لا مزيد من الإلهية. يصبح عديم الفائدة. لم يترك سبينوزا، رغم كل ذلك، مفاهيم ديكارتية مزدهرة. لأنه في عالم الحقيقة، كما هو الحال في العديد من الآخرين، فإن الطبيعة الغامضة والمعقدة لفلسفة ديكارت هي التي أجبرت سبينوزا ، وفقًا لشركة ألكوي، على التفكير مليا في مشكلة الحقيقة من البيانات الديكارتية ، لتعديلها وانتقادها من أجل التوصل إلى تصور أنه يتطلع إلى أن يكون أكثر تماسكا وأكثر دقة. الانسان من حيث هو رغبة: كأنه جزء من الطبيعة ، فكر الإنسان وامتد ، العقل والجسم وقال إنه يدرك فيه وحدة المواد. إذا كان يسعى إلى إدامة وجوده ، فهو بالتالي جسد وروح. بالنسبة إلى سبينوزا، فإن الرغبة ليست هي المجال الأدنى للحساسية ، والتي ستكون مصدر الشر والعبودية، ويجب قمعها بالعقل والأوامر الأخلاقية. هذا المنظور الأفلاطوني، الذي سيصبح كانطيا ، هو نقيض السبينوزية.

هنا ، الرغبة هي حركة فريدة من نوعها ستسمى تعديل الجسم أو فكرة العقل، وفقًا لوجهة النظر والسجل المعتمد. التأثيرات المتأثرة ليست أكثر من وعي بتحولات الجسم ، وفكرة التأثيرات (المحبة) للجسم. هذه الحركة الوحدوية للرغبة أصلية وأولى.

لكن بما أن القوة التي تظهر يمكن أن تستمر أو تتناقص ، فيمكن للرجل أن يعيش الفرح أو على العكس من الحزن ، على الرغم من أنه يستمر دائمًا في تحقيق رغبته واستدامتها ، لقول الفرح. من بين هذين “المشاعر” الأساسية (ثلاثة إذا أضفنا، كما يفعل سبينوزا، الرغبة ، كمصدر للآخرين)، فإن كل التأثيرات البشرية سوف تتدفق: الحب، الكرم، “الثبات”، الشجاعة، أو على العكس، الحسد ، الكراهية، الغيرة، الطموح. علم النفس العقلاني ممكن، أي علم الإنسان الواضح الذي يقول مصادر وأشكال العواطف غير المنطقية أو التأثيرات النشطة والحرة. هذا هو المكان الذي يمكن أن توجد فيه مشكلة الحرية في النهاية.

يعلن سبينوزا نفسه أن “العبودية ، التبعية، ليست فعل الرغبة، ولكن العاطفة”. لكن العاطفة لا تحدد بالجسد والحساسية ، بل بالتغليب والوهم؛ التأثير هو الشغف إذا كان ينطوي على الخيال، والخطأ، والمعرفة الجزئية والخلطية للأسباب، والاعتماد على الأسباب التي ليست فينا. عبودية (العواطف) تنبع أيضا من الوهم الموضوعي: الاعتقاد بأن الأشياء والكائنات مرغوبة في حد ذاتها ، وأن (القيمة) الجيدة هي خارج الرغبة التي من شأنها تحديد ذلك.

إن وعي الترتيب الحقيقي للأشياء التي ستشكل الحرية في حاشية الشذرة التاسعة من الجزء الثالث من كتاب الايتيقا: “نحن لا نرغب في شيء لأنه جيد ، ولكن على العكس من ذلك لأننا نرغب في أن نقول ذلك جيدًا “. هذا هو الانقلاب الكوبرنيكي الحقيقي في ترتيب القيم. بشكل تلقائي ، تنتج الرغبة في النظام الفردي العاطفة والكرب والاعتماد (وهي الضعف والحزن وليس الخطيئة والشر)، في النظام السياسي الطمع والمنافسة والحرب (بدونها لا يوجد “ضرر”).

باختصار، تنتج الرغبة أولاً عن عجز الحقيقة وتدمير الذات: عكس ما تهدف إليه. هذا هو المعنى الحقيقي للضرورة: المنطق الذي ينقلب على نفسه ، وليس التبعية الوجودية على الطبيعة العدائية أو الشر الميتافيزيقي. ولكن كيف يتم تأسيس الحرية ، لأن الإنسان في جوهره جزء بالضرورة من الطبيعة؟

الإنسان الحر هو المتسلح بالفرح والأمل والمحبة ضد الحزن والتشاؤم والكراهية. هكذا أكد سبينوزا بشدة، فإن حتمية الطبيعة لا تشكل أبدًا عبودية بل على العكس ، إنها مجرد جهل بالحتمية والخضوع إلى قرارات خارجية.

لذلك لن يكون هناك تناقض بين الحتمية والحرية إذا لم يتم تعريفها على أنها غياب السبب والإرادة الحرة غير المفهومة ، ولكن كمعرفة انعكاسية للتأثير الذي ، إذابة الصور و البضائع الخاطئة ، تحول التأثير السلبي غير المتجانس والأعمى إلى تأثير نشط (مستقل ومستنير).

التحرير ليس قمع الرغبة، بل تحويلها بالتأمل. الآن، هذا التفكير في الرغبة ممكن دائمًا لأن التأثير هو بالتحديد فكرة المودة للجسم، ونحن ندرك دائمًا أفكارنا. عندما نكون “فاقدين للوعي” (الرغبة في استبدال الرغبة)، لم نرتبك سوى الأفكار المقلقة عن أنفسنا وعن العالم الذي نتصرف فيه. في تحويل الرغبة السلبية إلى رغبة نشطة ، تكون قدرة الفرد قادرة على التطور بشكل فعال ؛ ثم يتم تحقيق جوهره الفريد بشكل أصلي في الفرح والاستقلال.

الحرية ليست هي الهروب من الطبيعة، ولا نفي الجسد، بل هي تحقيق، في هذه الطبيعة ووفقًا لقوانينها ، الصلاحيات المشتركة للجسم والروح. يبدو سبينوزا هو عكس الزهد، متحررا من القيم المتسقة والموضوعية ، المتحررة من الخوف والموت والكرب الميتافيزيقي (بما أنه يتم إعطاء عالم واحد فقط ، وهو عالمنا) ، يصبح الإنسان في الحقيقة ما يريد أن يكون و نشر قوته ، وقال انه يكسب الفرح. هذه القوة ، من الواضح أنها تعتمد على المعرفة الكافية (التفكيرية والتكميلية)، حيث إنها وحدها يمكنها أن تجعل الرغبة في نفسها ورجلها هي السببية الجوهرية. هذا هو السبب في أن معرفة النوع الثالث (وهي الفلسفة نفسها) ستكون أعلى “فضيلة”: فالفضيلة ، أي الكمال، ليست شيئًا آخر بالنسبة إلى سبينوزا غير الواقع.

القوة والواقع والكمال متطابقة. المعرفة وحدها هي التي يمكن أن تؤدي الرغبة إلى أعلى واقع لها وأعلى كمال. هي وحدها القادرة على تحديد ، لكل منها، “المنفعة الخاصة” التي تعني الخير الذي يكون محددًا وحقيقيًا في آن واحد: فقط ، لذلك ، يمكن أن يؤدي الرغبة إلى أقصى درجات الفرح ، وهي القوة والاستقلال والصفاء. الحرية ليست شيئًا آخر.

كما نرى ، فإنه يعتمد على التفكير، وهو الوحيد القادر على تحقيق الرغبة بشكل حقيقي من خلال تماسك الأهداف النهائية والمصطلحات المتوسطة. وهذه الحرية التفكيرية، التي لا يمكن فصلها عن قوة أصيلة ، تحتوي على محتوى الفرح ذاته.

فكيف كانت الحرية الفكرية خير بديل عن الضرورة الكونية التي اشتهر بها فيلسوف الايتيقا الطبيعية؟ وبأي معنى تحمل الحقيقة أمارتها في ذاتها؟ وهل ساعدت الحقيقة الطبيعية على قيام ايكولوجيا عقلية تجمع بين فلسفة الصحة والاعتدال ونظرية الرغبة في حفظ الكيان؟

المصادر:
سبينوزا ، رسالة في اصلاح العقل، ترجمة جلال الدين سعيد، دار الجنوب، تونس، طبعة أولى، 1990،

سبينوزا ، علم الأخلاق، ترجمة جلال الدين سعيد، دار الجنوب، تونس، طبعة أولى، 1999،

Deleuze Jilles, Spinoza et la philosophie pratique, édition Minuits, Paris, 1981.2003.

Scruton Roger, Spinoza, traduit par Ghislain Chaufour, édition du Seuil, Paris, 2000.